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Mensaje 1 en discusión
Regla de Ocha e Iglesia Católico-Romana en Cuba
Escrito por María I. Faguaga Iglesias, Historiadora y Antropóloga
Cuando nos referimos al diálogo inter-cultural e inter-religioso en Cuba la experiencia indica que aparecen dos reacciones contrarias -con independencia de la gama de matices intermedios, de los cuales no haré mención-, estas son: una actitud de expectativa -ante la cual surgen interrogantes del tipo: ¿Diálogo? ¿De qué habla? ¿Cuál es su propuesta? ¿Intenta ser original?, y así, un largo etc.- y/o una actitud de incredulidad -entonces, estas interrogantes suelen ser más concentradas-: ¿A qué se refiere con inter-cultural? ¿A qué con inter-religioso?, en tal sentido se ha dicho: ¿Por qué el guión?, ¿Por qué el prefijo inter? interpretando que ambos -guión y prefijo- dividen; (2) servirme de estos, aclaro, me permite visualizar la idea que pretendo transmitir de interrelación entre los diferentes componentes de la cultura nacional cubana, específicamente entre las religiones.
La expectativa generada suele acompañarse de la incredulidad y, generalmente, el rechazo no es al tema, sino al vocablo diálogo, que por razones múltiples en nuestro contexto ha dejado una estela de recelo, sugiriendo no muy buenas intenciones ocultas. La actitud de incredulidad frecuentemente va asociada al rechazo, justificándose en aquella vieja tesis -no del todo superada- que muchos consideran inamovible: tenemos una cultura nacional sólidamente monolítica, dicen, agregando que no hay, por tanto, necesidad de diálogo y, elemento relevante, para algunos esa cultura nacional tiene un basamento indiscutiblemente católico, para otros su cimiento es incuestionablemente afro, y, apenas tres lustros atrás, muchos otros se afanaban en buscar un fundamento ateo a esa, nuestra cultura.
En las actuales circunstancias internacionales, en que los conflictos violentos -bélicos o no- han pasado a formar parte de la cotidianidad y se han incorporado tan profundamente en la psiquis que pocas veces nos detenemos a preguntarnos por qué la prensa no siempre los refleja -conflictos que igualmente involucra a América Latina, donde frecuentemente resultan de sus inconclusos procesos independentistas y/o liberadores, con elevadas deudas en sus pactos sociales-, es imprescindible procurar y asirse a las opciones pacíficas, generadoras de enriquecimiento; oponer estas a las alternativas violentas, esencialmente empobrecedoras. El diálogo se halla en ese primer grupo de posibilidades. Consecuentemente destaca la necesidad de abrirnos (…) al diálogo intercultural como forma de cultura que el pluralismo cultural demanda. (3)
Ante tan dispares criterios, conducentes a conductas que pueden tener -están teniendo- consecuencias negativas, frente a los crecientes signos de hostilidad y, paralelamente, de disposición para la tolerancia y para el acercamiento desde la apertura al entendimiento, el dialogar se impone como necesidad aunque, para conseguirlo, debamos vencer primero nuestros inconfesados temores. En el tránsito por el camino que conduzca al diálogo es necesario mirar a la historia -pasada y presente- mas sin utilizarla como escudo; vale la pena reconocer nuestros orígenes y nuestras herencias -positivas y negativas-, nuestras creaciones y/o recreaciones, y los modos en que nos proyectamos micro y macro socialmente hacia el futuro, modos en los que tendremos que continuar luchando -en perseverante resistencia- con las tentaciones a la homogeneidad, al absoluto y a lo definitivo. Traer del discurso poético a la subjetividad social -su lugar de origen- el Son número 6 de Guillén reconociendo elementos que contribuyan a despejar nuestra mirada sobre la realidad:
Estamos juntos desde muy lejos, jóvenes, viejos, negros y blancos, todo mezclado; uno mandando y otro mandado, todo mezclado; San Benedito y otro mandando, todo mezclado; negros y blancos desde muy lejos, todo mezclado (...) (4)
Transculturación y asimetrías
La realidad de nuestra cotidiana transculturación, expresada biológicamente en una creciente tendencia al mestizaje y religiosamente en la tendencia al sincretismo, no nos libera de la conflictividad con que esta, en sus diversas expresiones, puede ser/es vivenciada. Si a todos enriquece, paradójicamente, unos la vivencian positivamente, experimentándola como goce y motivo de crecimiento, mientras otros la sienten como pesada carga de la que es preciso huir o que, al menos, se debe intentar ocultar, negar. Unos, la utilizan como fuente nutricia; otros, la resienten como trauma. Cuatro décadas de igualdad constitucional y del ya pareciera descontinuado igualitarismo no borran más de cuatro siglos de extremas y forzadas diferenciaciones económicas, políticas y consiguientemente sociológicas, enmascaradas en reales y visibles diferencias culturales y, digamos, raciales. (5) Los cubanos de hoy somos los herederos, para bien y para mal, de los criollos -convivimos todavía con personas que no han rebasado la fase del criollismo (6)- y de los cubanos de ayer, lo que halla expresión en los espacios culturales / religiosos.
Afro-América fue pionera en el surgimiento y desarrollo de la Teología de la Liberación (TdL); en gran parte de esta región física-cultural existe una práctica -no sin obstáculos y conflictos- más o menos explícita de diálogo inter-religioso de más de una década; la región acogió con prontitud la Teología Negra, elaborada en Africa; el movimiento de teólogos negros es en esta zona una realidad vigorosa; desde el movimiento laico comprometido con la realización evangélica prístina también se hace escuchar con fuerza la voz de los cristianos negros y mestizos, que no piden la creación de Iglesias negras -lo que históricamente sucedió en Norteamérica-, sino que trabajan por acceder a un espacio en igualdad de condiciones que el resto de la población cristiana, pero atendiendo a sus necesidades diferenciadas (ej. valoraciones de sus culturas originarias, expresarse a través de estas en sus comunidades religiosas, no tomar en cuenta el color de la piel en la aceptaciones de vocaciones…); se han instituido los encuentros entre sacerdotes cristianos y sacerdotes de las religiones afro.
Significativamente, nada similar sucede en Cuba… hasta el momento. Si en la ciudad brasilera de San Salvador de Bahía -tan similar culturalmente a nuestra sociedad-, en la Igreja do Rosario -popularmente conocida como Igreja dos Pretos- es cotidiana la realización de un culto de carácter inculturado, donde muchos laicos -con independencia de su nivel de participación en el mismo- lucen atributos que les identifican como fieles seguidores del Candomblé, y el coro interpreta sus canciones desbordándose emocionalmente al compás de instrumentos musicales de procedencia afro, sin que eso suscite preocupación para el sacerdote y, a pesar de no ser aprobado por la Santa Sede y de no contar con el beneplácito de toda la Conferencia Episcopal Brasileña ni de toda la comunidad católica del país, continúa su curso, estamos aquí muy distantes de estas manifestaciones de la realidad cultural / religiosa de aquella nación.
En Cuba no tuvo igual suerte el único intento conocido de contar con una liturgia análoga. En los años ´90 (S. XX), en la ciudad de Matanzas, un joven sacerdote católico llevó al templo a sus amigos santeros y realizó un oficio religioso con cantos que, acompañados por tambores batá, estos interpretaron. Curiosamente, la osadía no provino de un sacerdote cubano, sino español. (7) La feligresía quedó desconcertada. Las autoridades eclesiales también. Breve tiempo después: traslado del sacerdote hacia otro país. La feligresía de la parroquia matancera apenas recuerda lo ocurrido. ¡Tan rápido pasó! dijo un feligrés, negro, abakua y santero, que apenas fue creíble. El, dijo, hubiera deseado que se repitiera. Espera que alguna vez suceda, pero no sabe si lo vea. Edad: 44 años. Asiste de vez en cuando a misa y nunca creyó posible que algo así sucediera. Aseguró: Fue una sorpresa. (
Cuba y Brasil… Afro-América: toda. Sociedades marcadas por las huellas de la violencia sobre las que se fundaron: CON LA CRUZ Y CON LA ESPADA fueron descubiertas o encontradas, conquistadas y evangelizadas. Evangelización funcionando como soporte ideológico de la conquista, de ayer y de hoy. (9) Poder político y religioso en connivencia, hermanados por un mismo cordón umbilical: poder económico, sustentado sobre la base de la riqueza del trabajo esclavo... el sujeto objetivado, enajenado, convertido en mercancía que produce mercancía y genera plusvalía. Trabajo esclavo como sustento para el despegue capitalista de Europa, a la que ideológicamente heredaron los blancos y hasta muchos mestizos criollos americanos; herencia ideológica que pervive como sustrato -consciente o no- en el accionar de muchos.
De esas primeras realidades, generadoras de asimetrías mantenidas con o sin recreaciones por más de cuatro siglos, somos herederos todos: blancos, negros y mestizos; religiosos o no; cristianos, afro-religiosos y ateos. En esas primeras asimetrías, en que lo común era que, al menos en esta Isla, la mayoría de la población fuera inmigrante -unos por voluntad y otros por fuerza, lo que también deja huellas-, el Cristianismo, en su modalidad católico-romana, fue religión importada, auto erigida en hegemónica y hegemonizante; la Regla de Ocha fue la primera de nuestras religiones cubanas -la única, aseguran algunos estudiosos-, surgida en la clandestinidad y obligada a permanecer en la subalternidad, lo que le fortaleció y preparó para las adversidades. El Cristianismo fue la religión del poderoso; la Regla de Ocha lo fue del cautivo. Sus condiciones históricas, a tenor de las cuales se organizaron sus estructuras -para el Cristianismo vertical y marcada por el autoritarismo, para la Regla de Ocha horizontal y marcada por la tolerancia-, condicionan hasta la actualidad las actitudes de gran parte de sus miembros en tanto partícipes de la macro sociedad de la que formamos parte. Esa herencia se advierte en nuestras instituciones; el lenguaje utilizado -definido por excesos, descalificaciones y omisiones- y los sustratos que en estos se aprecia, lo confirman.
La preocupaciones manifiestas de la jerarquía católica respecto a las afro-religiones y la utilización de términos anacrónicos y minimizadores para referirse a estas -sectas, supersticiones y cultos sincréticos, son los preferidos, por cierto, coincidiendo durante mucho tiempo con funcionarios y estudiosos oficialistas, llegando incluso más lejos al calificarlas de mediocridades-, influyen en las percepciones y en los discursos de una parte numéricamente importante de los miembros de su estructura eclesial, incluida la feligresía. Según la religiosa católica Marta Lee -entre las pocas personas pertenecientes a la estructura eclesial católica en Cuba que estudian las afro-religiones- se trata de religiones que encierran temor, pues sus orishas no muestran bondad ni misericordia. (10) Recientemente aparecieron en una de las publicaciones de la Iglesia católica en Cuba de mayor circulación en el territorio nacional y en el exterior, estos versos… ¿ingenuos???:
¿Qué pueblo del interior
no lleva un santero a bordo?
de esos que si el lío es gordo,
resuelve más que un doctor.
Lo mismo alivia un dolor
que cualquier tipo de mal,
y hay en él confianza tal
en el pueblo y veguerío,
que la cola en su bohío
es más que en el hospital.
El santero atiende igual
al rico y al sin peseta;
el fármaco que el receta
se compra en el yerbazal.
Es hombre honrado y cabal,
y con cierta educación.
Yo no sé con precisión
si es con Dios o los demonios,
pero arregla matrimonios
o los lleva a perdición.
Alivia el mal del riñón,
y sus poderes son tales,
que también alivia males
del alma y del corazón.
Es un experto en cuestión
de frigidez e impotencia,
y es bien amplia la creencia,
en toda la vecindad,
que el mal de esterilidad
cura mejor que la ciencia.
Se sabe de la experiencia
de un hombre y una mujer,
impedidos de tener
una mutua descendencia.
El santero, con paciencia,
hizo al marido yerbero;
le enseñó el herbario entero,
y a nueve meses de trato,
la mujer parió un mulato
que era idéntico al santero. (11)
El Santero es el reflejo -consciente o no- de esquemas mentales profundamente enraizados en el mundo cristiano hacia la religiosidad popular, comprendiendo las afro-religiones. Temor y duda son dos reacciones visibles por parte de los cristianos cubanos hacia sus connacionales afro, sentimientos que experimentan hacia todo lo que consideran negro, como las propias afro-religiones. Demeritarlas por la vía de la demonización -algo de lo que sí entienden al ser una idea presente en su religión-; acusar a sus cultores de traidores y malvados -llegan algunos hasta a creerles posibles asesinos de niños, fundamentalmente blancos y rubios, lo que pudiera relacionarse con lo escasa que es la presencia de este tipo en el vitral fisonómico cubano-, es procedimiento habitual aunque no trascienda en el discurso público.
Diplomáticos extranjeros han manifestado incredulidad y desorientación al resultar advertidos por figuras prominentes del clero cubano respecto a lo que sinceramente consideran necesidad de cuidarse de los negros. En trabajo de terreno por las provincias orientales, quien escribe recibió la misma advertencia, proveniente de una señora: blanca, profesional, de mediana edad, activa como militante comunista y como católica. Ten cuidado, m´ijita -dijo-, en andar por ahí con los negros. Ellos viven en barrios malos, como Los Hoyos, donde lo único que hacen es tomar ron, tocar cajones y bailar; porque ellos piensan todo el año en el carnaval. Yo no entiendo cómo es que hay personas inteligentes, hasta extranjeros, que vienen hasta aquí para ir a ese lugar. Allí nada bueno te puede pasar, hasta te pueden matar, (12) concluyó. Se torna secreto colectivo inconfesable: en la sociedad cubana la huella del color se filtra en todo, sin excluir el ambiente religioso.
Sintomática y coherentemente, desde el púlpito y desde las publicaciones con que cuenta -muy variadas y en toda la Isla-, la Iglesia católica se esfuerza denodadamente en los últimos años por rescatar su lugar preferencial y, más visceral que teóricamente, afirma que la virtud el pueblo cubano la obtuvo de su raíz cristiana. (13) Recientemente, alguien tan conocedor de las interioridades de la cultura nacional cubana como Mons. Carlos Manuel de Céspedes -Vicario general de la Arquidiócesis de La Habana- ha insistido en que el tronco de la cultura cubana lo conforma(n) su(s) componente(s) hispano(s), en tanto su(s) componente(s) africanos(s) únicamente se simboliza(n) en una rama. Quizás a consecuencia de sus muy imaginativas metáforas -no necesariamente por el contenido que abarcan- el padre Céspedes fue hace pocos meses incorporado a la Academia Cubana de la Lengua Española y se le acaba de conferir el Premio de la Latinidad.
El discurso neo-colonialista de la Iglesia católico-romana en Cuba halla respuesta en su contraparte religiosa (14), la Regla de Ocha. En la réplica, las propuestas suscitadas a manera de acción-reacción, causa-efecto, transitan entre la indiferencia -real o no- y la refutación. Quienes se adscriben a la corriente reafricanizadora -en este caso, yorubizadora- de las afro-religiones, pueden estar tentados por la necesidad de validarse identitariamente desde su religión, y, a la par procuran reforzar en esta los elementos que consideran auténticamente africanos; algo no siempre fácil de discernir, especialmente si nunca se tuvo contacto directo con Africa, y, aun de haberlo tenido, pues se necesita considerar dos presupuestos esenciales, siempre visibles, que quizás por eso les dejamos de lado: primero, que la Regla de Ocha es una religión de creación cubana; segundo, que siendo las culturas entes dinámicos, será cuasi imposible hallar hoy en tierras africanas, sin variaciones, los elementos originarios de sus religiones ancestrales. Los que se muestran indiferentes al discurso católico, muchas veces desconocen los intentos yorubizadores de la pequeña élite de santeros que los ejecutan; en la mayoría de los casos, han incorporado el sincretismo a su realidad cotidiana, no sienten contradicción en llamar a los orichas y a las divinidades católicas inter-cambiando sus nombres, y tienen en sus altares las representaciones litográficas o esculturales de las divinidades católicas, conservando las representaciones de sus orichas en las soperas que para estos dispuso en su canastillero, mueble cuya presencia generalizada para estos menesteres igualmente es muestra de transculturación.
Nosotros fuimos a la Iglesia -se refiere a la católica- porque nos obligaron. Pero nosotros no somos católicos. No tenemos nada que ver con ellos. Ya es hora de que nos dejemos de tanta ignorancia, (15) dice un santero, mestizo, estudioso autodidacta de las religiones. Por su discurso se percibe tan fuerte como su oricha tutelar, Ogun. El no quiere ir donde le consideran un trasgresor… prefiere su espacio: ¿Se atrinchera? ¿Se apalenca? Yo fui monaguillo. (…) pero soy babalawo y no quiero tener nada que ver con ellos. Aquello me lo impusieron. Pero la Iglesia católica nunca nos ha querido a nosotros; ellos piensan que nuestras creencias son brujería, cosas de negros, que esto es malo, aseguraba en los años '90 un conocido babalawo, quien comenzó el nuevo siglo -y tercer milenio del Cristianismo- con planteamientos más conciliadores al estilo de: Nosotros estamos abiertos al diálogo con todo el mundo, también con los católicos. Todos podemos trabajar y colaborar, sin faltarnos el respeto. (16) Este último, superada la fase de auto enclaustramiento comunitario, tiende puentes; muestra su disposición a hacer -desde la cotidianidad- teología del pluralismo, la que asume el pluralismo religioso como bendición de Dios y lo articula con la resistencia y el camino de liberación de los oprimidos, (17) de todo tipo.
Uno y otro, con recursos tácticos diferentes, resisten culturalmente, no transigen, no dejan de ser; la resistencia de aquel es defensiva, la de este es ofensiva. Teniendo igual fin estratégico: ser reconocidos en la valía de su cultura, difieren en la radicalidad de sus métodos. La radicalidad del primero le conduce al ghetto, auto aislándole -haciendo, en cierta medida, el juego a quienes le excluyen-; la del segundo sugiere una capacidad de resistencia liberadora, y, a la manera de Frank Fanon, procurando su liberación, contribuye a que el otro se fije en su propuesta de realización conjunta, advirtiendo de alguna manera su proceso de liberación.
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