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Oralidad y escritura en los sistemas de regla de Ocha-Ifá
Escrito por Flavia González, Investigadora del CIDCC Juan Marinello
Reza un antiguo mito yoruba que cuando Orula nació fue castigado por un crimen que no había cometido. Su propio padre, Obatalá, lo condenó a ser enterrado en vida. Pero Orula sobrevivió porque sus manos y cabeza quedaron libres. Con su cabeza pudo pensar, con sus manos pudo hacer, y con ambas salvar a su pueblo.
Al igual que Orula, los negros del grillete preservaron en sus cabezas orichas, patakines, moyugbas, melodías y con sus manos extrajeron el aché de las piedras, del monte, de las aguas, y más aún, continuaron interpretando la voz de sus divinidades.
¿Mito? ¿Realidad? Las disyuntivas están obsoletas. Tan antiguo como las propias culturas, es el proceso que estas llevan a cabo de refuncionalizar su tradición en aras de preservar el saber y mantenerlo vigente dentro del contexto con el cual interactúan. Como parte de este saber, el corpus mitológico de cada una de ellas también se verá sometido al cambio, a la dinámica transformadora que impone el lógico decursar del tiempo en busca de conservar alguna de las funciones más importantes que cumplen dentro de la comunidad cultural a la que responde; funciones tales como la salvaguarda de la memoria de dicha comunidad, acceso a conocimientos y sobre todo, establecimiento de reglas y normativas de carácter ético, ritual o de hábitos. Se habla, entonces, de un proceso que implica en sí, un diálogo ininterrumpido entre lo literario y la vida misma: una leyenda que se crea para transformar una historia de vida; una historia de vida que llega a crear una leyenda.
Los sistemas de Regla Ocha-ifá también se han inscrito en dicho proceso y han logrado con ello, que su mitología no resulte literatura anexa a la práctica ritual. Por el contrario: es ritual, es ceremonia, es palabra sagrada de un oricha. Dentro del amplio abanico mitológico de origen yoruba, existe un conjunto de relatos que nos permiten visualizar con mayor detenimiento la anterior afirmación. Es el caso particular de las narraciones o historias que engrosan las Letras de Oddun.
Las Letras de Oddun configuran un grupo de textos, relatos o mitos en los que se apoyan tanto el santero como el babalawo a la hora de efectuar un registro.[1]Y no debemos suponer su empleo como simple recurso embellecedor. Si bien no dejan de perder este valor, ellas están destinadas, esencialmente, a cumplir una determinada función dentro de la práctica ritual: esta es, la de ejemplificar la interpretación del signo u Oddun que le ha salido a la persona que se registra y de esta forma, ir acercando al consultado a su problema real. De ahí, que su narración, lectura o mera referencia constituyan en sí, también, práctica ritual. Al decir de un informante "un buen registro, lo que se llama un buen registro, debe comenzar por la mención del signo que le sale al consultado, luego decirle el refrán que marca este signo u Oddun, contarle la historia según el problema de él y entonces, sólo después de todo esto, hablarle ya al directo de lo que le ocurre, darle los consejos y mandarle algo si lo necesita. Pero si aciertas en la historia, diste en el clavo, porque esa será una de las claves del problema".[2]
Uno de los aspectos más relevantes de este conjunto de historias es la presencia de múltiples versiones en torno a un mismo mito. Un análisis minucioso de ellas podría llevarnos a esclarecer el continuo histórico por el cual ha transitado dicho mito y los valores que se abandonan o adquieren. Pensemos, por ejemplo, en los mitos que abordan las relaciones incestuosas entre orichas. Al estar estas condenadas en el nuevo contexto social con el que esta mitología entra a dialogar, dichos mitos o tienden a desaparecer (no se exponen a la hora del registro porque han dejado de ser "funcionales") o se crean versiones totalmente contrarias, es decir, donde se niega la existencia de tal relación incestuosa.
Pero tal análisis requiere de otro espacio. Lo que interesa subrayar es que quizás este diálogo entre mito y realidad social que posibilita el registro y en específico, la referencia a las historias de Oddun, resulte una de las muestras más vivas con las que contamos en nuestra actualidad para analizar ese proceso de imbricación entre expresión literaria y diario acontecer. Sin embargo, es una práctica que va perdiendo terreno dentro del ritual de estos sistemas. "La prisa de algunos registrados", "el desconocimiento de otros consagrados" o la poca importancia que le adjudican cierta minoría de santeros o babalawos a "los reales poderes" de esta práctica, va motivando un cambio en el orden ritual del registro donde queda excluida la alusión a estas historias.
También resultaría provechoso detenerse en la figura del ejecutante (santero o babalawo) y en el cómo transita de forma habitual y sin recodos entre dos códigos dados como diferentes: el literario, por un lado y el que le impone su vida cotidiana, por el otro. Pero observemos sin idealismos. El santero o babalawo no constituyen una comunidad autónoma, menos aún, una clase de persona divergente y aislada a nuestro tiempo y sociedad. Es alguien que si no muestra algún atributo ritual que lo identifique como tal nunca podríamos conocer, a simple vista, su condición de iniciado en esta religión. Por otro lado, –y lo más importante– no coexisten en su interior, alternativas de vida. Es decir, su religión y toda la cosmovisión, filosofía y praxis que esta le brinda no entran en contraposición con la que se ha formado como ente social. De ahí, que no lo imaginemos como una personalidad fantástica, capaz de hablar lenguajes exóticos y foráneos a este universo, como un ser irracional que por orden mágica logra trasladarse a mundos inaprehensibles. Todo lo contrario, lo práctico y lo objetivo condicionan su manera de accionar; el "ver para creer" también aquí impone su cuota; sus muertos y espíritus existen porque forman parte, igualmente, de este mundo y el aché no es más que la fuerza y el poder inalcanzable y, aún inexplicable, de toda la naturaleza: no hay traspolación de universos, no hay viaje insólito, hay dominio de potencias inescrutables. No en vano muchos de ellos necesitaron de "pruebas" de este poder para ingresar y continuar en la religión: una vida salvada tan sólo con "el aviso", un hijo casi resucitado con una promesa, la prosperidad alcanzada gracias a un sueño revelador o el poder adivinarle a un desconocido "por la voz que me habla al oído"[3] y todo ello, sin tratarse de milagros, o más bien, de milagros que logra engendrar la propia fuerza de la naturaleza. Y es dentro de esta praxis vivencial donde, además, se inscribe el código literario que entrará para modelarla y a la par, ser modelado por ella.
¿Cómo ha influido esta relación dialogizante entre lo literario y la praxis cotidiana del religioso en la estructura comunicacional de la Regla de Ocha-Ifá? Tal vez, esta relación sea una de los elementos que con mayor prontitud resquebraja el criterio de valorar a este sistema como un hecho cultural eminentemente oral.
Si bien la oralidad configuró, desde el punto de vista comunicacional, la estructura originaria de estos sistemas, desde los inicios del "encuentro" con la cultura hegemónica y colonizadora no solo se refuncionalizó dicha estructura, sino que paulatinamente ciertos elementos y espacios han estado siendo desplazados por el otro código comunicacional existente: el escritural. No dejemos de tomar en cuenta que desde estos propios inicios, una considerable parte de la población negra y mestiza –principalmente urbana y semi-urbana– tuvo acceso al conocimiento y dominio de algunos códigos de la cultura dominante como fueron su lengua, lectura y escritura. Tampoco se debe desechar el hecho de que muchos de ellos constituyeron las ramas familiares de estos sistemas y nutrieron su cultura con los nuevos valores adquiridos.
A modo de ejemplo, fijémonos en la ceremonia de Itá[4] que se practica dentro de la Regla de Ocha o Santería. En este ritual existe una persona destinada a escribir en una libreta (que luego será la libreta personal y secreta del iniciado) todo lo que se le va dictaminando al iyawo. En esto consistirá su función y por ello recibirá un pago de derecho: además de ello, "(...) se supone que el santero encargado de esta tarea debe tener óptimas condiciones para su desempeño, por ejemplo, conocer bien la práctica, ser diestro y rápido en tomar notas y tener buena letra, entre otros requisitos."[5] Contrariamente, Vansina nos habla de un funcionario del pueblo Ketu (Yoruba), Baba elegun, que está encargado de aprender de memoria toda la historia del país: "la función es hereditaria en la familia de los Oyede y el conocimiento se transmite de padres a hijos. Las tradiciones son relatadas en el momento de la instalación de cada nuevo soberano. En esta ocasión, el Baba elegun recibe una recompensa si la recita sin hacer ninguna falta. Si no lo logra es castigado por fuerzas sobrenaturales."[6]
Pero no sólo existen diferencias en cuanto al desempeño de los "funcionarios". Otras están dadas en situaciones donde estos sistemas apelan tanto al discurso oral como al escrito. Es el caso de la transmisión, aprendizaje y herencia de gran parte de su mitología y, particularmente, de las historias de las Letras de Oddun. Desde el siglo pasado –incluso, tal vez con anterioridad–, la gran mayoría de las veces estas son transmitidas de generación a generación aprovechando tanto la escritura (el padrino o la madrina -padres rituales del iniciado- donarán al ahijado libretas personales para que este transcriba textualmente la información contenida en ellas) como apelando a la comunicación oral (se las dictarán para que este las copie o simplemente se las narrarán para que les quede en la memoria). Sin embargo, a la hora del "registro" (momento en que se le "adivina" la vida a un consagrado o persona sin ningún vínculo ritual), el santero o babalwo deberá ejecutar todo su ejercicio a través de la oralidad. Si se subraya la acción del deber es porque en la actualidad no sólo existe quien narre de memoria la historia acorde al signo, sino también aquella que recurre a la lectura de dicha historia. Ahora bien –nos alerta un informante–: "Si a usted le leen las historias en medio de la consulta, ese santero o babalawo no sabe nada de nada." Por consiguiente, los ejecutantes deberán practicar la memorización de estas historias tanto como lo hacen con respecto a los demás elementos conformativos de la Regla, porque memoria implica, entre otros matices, sabiduría y poder.
En este sentido la oralidad continúa valorada como un hecho popularmente connotado.[7] Más áun, dentro del propio grupo, pues al ser tenencia de todos el discurso escrito, la retención memorística de un conocimiento cualitativa y cuantitativamente mayor y que, además, se transmite a través de un discurso oral, es un hecho que se convierte en rango de autoridad. El recurrido teorema de Euclídes "uno sabe lo que puede recordar" denotará, también, respeto y poder.
Por otra parte, lo oral prevalece como un fenómeno de resistencia a los códigos hegemónicos. El viejo concepto de Taita Gaitán de que "si el blanco me oye o me lee lo que yo digo me roba la religión, por eso meterlo en el oído, es la única manera de meterlo en la cabeza y sólo allí será secreto",[8] si bien hoy se ha ido matizando, continúa funcionando como un valor real: "ya hoy no se trata de blanco o negro –me aclara un informante– sino de dar esto o aquello a la publicidad. Todo no se debe sacar a la luz pública, sino entonces, ¿para qué tenemos religión, para que hagan con ella lo que quieran? Porque eso es lo que trae el que todo el mundo conozca lo que no debe conocer: problemas, dificultades y, sobre todo, desacreditación de la religión."
Esta dualidad que, por momentos, mantiene la Regla de Ocha-Ifá es lo que ha motivado la denominación de cultura "oral-escrita", o el de "escritura oral" cuando se hace referencia a textos como el de las historias de los Oddun. Sin embargo, cada día se hace más imperiosa la necesidad de encontrar un nuevo término que defina con exactitud los parámetros de estas nuevas situaciones, pues, como bien señala Walter J. Ong, "seguir hablando de una 'escritura oral' es lo mismo que pensar los caballos como automóviles sin rueda."[9]
Nuevos parámetros que implicarán, además, asumir que la escritura dentro de estos sistemas es más que un simple recurso mnemotécnico. La escritura va ganando en significación, sobre todo, a la hora de transmitir y aprender gran parte de la información acumulada, posibilitando, a su vez, con ello una importante diferencia cualitativa: al ser transcrita una información (o grupos de versiones en torno a esa información) esta queda no sólo conservada, sino además establecida, en ocasiones íntegramente de una generación a otra. Ocurre entonces, una canonización de partes del saber y ello, gracias a la escritura.
Estas son algunas razones que permiten entender el porqué los sistemas de Regla Ocha-Ifá dejaron de ser un hecho cultural, únicamente, de tradición oral y más aún, como esta oralidad no debe ser valorada como un rasgo distintivo de ellos. Por otro lado, no debe olvidarse que la oralidad de hoy en día también ha cambiado de manera radical, pues quien la practica, conoce y domina la escritura. De ahí, que sean tan válidas afirmaciones como las de Walter J. Ong cuando nos dice que "las personas que han interiorizado la escritura no sólo escriben, sino también hablan con la influencia de aquella, lo cual significa que organizan, en medidas variables, aun su expresión oral según pautas verbales y de pensamiento que no conocerían a menos que supieran escribir."[10]
Dos cualidades diferentes, entonces, a esa cultura originaria –la connotación de poder de la oralidad y el dominio del código escritural– tipifican, caracterizan y distinguen los sistemas de Ocha-Ifá. Cambios motivados, de manera indudable, por la coacción que sobre ellos ejerce la comunidad y/o sociedad a través de mecanismos, fundamentalmente, orales. Los practicantes -también entes sociales- funcionarán como productores y árbitros de las transformaciones que se darán dentro de la práctica: aceptarán o no; seleccionarán y retendrán en la memoria; portarán y transmitirán aquellos contenidos y significados que le sean necesarios para su contexto socio-cultural histórico.
Siempre cabe recordar que mientras los relatos tradicionales permanecen como un reservorio cultural remitidos a la "infancia" de la humanidad, estos relatos de origen yoruba demandan otra pragmática: aquella que resulta de su funcionalidad para el comportamiento y exigencias comunitarias. Más aún, mientras el hombre busque respuestas y necesite un apoyo, al decir de Lezama, en su navegación por este tenebrario, los patakines y las historias de Oddun tendrán vigencia y serán vivificados. Así, Orula recobrará por siempre, a través del tiempo, su completa estatura.
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[1] Él es la denominación que le dan los creyentes al momento que se le preguntan a los orichas sobre la situación de una persona o asunto en específico. La realizan los babalochas, iyalochas o babalawos a través de los sistemas de adivinación. También es conocido como consulta.
[2] Informante Guillermo Gallardo. (Babalawo, 39 años de consagrado)
[3]Informante Ana Guerra. (Santera, 42 años de consagrada)
[4]"Registro" de mayor profundidad, donde se le recuerda a los iniciados los hechos más significativos de su pasado, su situación presente y se les pronostica el futuro. Se le establecerá, además, las normas de vida que deberá seguir.
[5] Menéndez, Lázara: Estudios afrocubanos; t.3, 1990: 8
[6] Vansina, Jan: La tradición oral. Ed. Labor, Barcelona, 1968:13.
[7] Cuando Alberto Cirese en Culture egemonica e culture subalterne. (Ed. Palumbo, Italia, 1992) argumenta sobre lo popularmente connotado, nos daba como ejemplo la distinción-oposición oralidad y escritura: resultaría popularmente connotado el hecho que un determinado grupo "popular" utilizara la transmisión oral de los textos literarios dentro de una sociedad donde existiera una élite que practicara esencial o exclusivamente la escritura; no siéndolo, por el contrario, en aquella que no conociera tal oposición.
[8]Informante Luis Morgan. (Babalawo, 15 años de consagrado)
[9]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra; 1987: 20.
[10]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra; 1987: 60.
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